Sejarah Parti Islam Se Malaysia (PAS)

Kejayaan cemerlang PAS dalam pilihan raya umum ke-12 pada 2008 telah meletakkan PAS sebagai sebuah parti pembangkang utama yang dilihat oleh rakyat berupaya mengambil alih pemerintahan negara. Semenjak 1990, PAS telah melangkah maju daripada sebuah parti pembangkang yang dianggap “ekstrem” menjadi sebuah parti pemerintah yang moderat dalam melaksanakan cita-cita Islamnya bermula di Kelantan semenjak 1990, kemudian ke Terengganu pada 1999 hingga 2004, dan kini PAS mendapat kepercayaan rakyat di Kedah, Perak dan Selangor. Di Parlimen juga, PAS telah bangkit dan menguasai 10 peratus daripada kerusi Parlimen atau 25 peratus daripada keseluruhan kerusi pembangkang. Perkembangan ini meletakkan PAS dalam perhatian peminat politik, pengkaji dan juga penyelidik.

SIDANG BERSEJARAH… Haji Ghazali Abdullah sedang mempengerusikan Persidangan Persatuan Ulamak Se-Malaya di Bagan Tuan Kechil, Seberang Perai pada 24 November 1951 yang berjaya menubuhkan PAS.

Sebenarnya, kemunculan PAS dalam sejarah politik tanah air telah bermula semenjak 23 Ogos 1951 apabila para ulamak yang bersidang di Kuala Lumpur bersetuju menubuhkan sebuah persatuan yang dinamakan Persatuan Ulamak Se-Malaya. Nama persatuan ini kemudiannya diubah menjadi Persatuan Islam Se-Malaya (PAS) pada 24 November 1951, dalam satu persidangan ulamak Malaya di Bagan Tuan Kecil (Butterworth), Seberang Prai. Itulah sekelumit permulaan sejarah PAS yang diasaskan oleh para ulamak yang kemudiannya berkembang menjadi sebuah pertubuhan politico-dakwah yang penting di negara ini. Penglibatan dan sumbangan PAS dala politik negara bermula sebaik sahaja ia ditubuhkan walaupun ramai pengkaji mengatakan PAS hanya menyertai politik menjelang pilihan raya 1955.

MESYUARAT AGUNG PERTAMA… Yang Dipertua PAS, Tuan Guru Haji Ahmad Fuad Hassan sedang menyampaikan Ucapan Dasar PAS dalam Mesyuarat Agung Tahunan PAS Pertama pada 4 Januari 1953

Kemunculan PAS ini dikatakan hasil daripada silang pengaruh yang berlaku antara beberapa gerakan Islam yang lebih awal seperti Ikhwanul Muslimun di Mesir, Masyumi di Indonesia dan Jamaat Islami di Pakistan. Ketiga-tiga pengaruh ini telah menyerap masuk ke Tanah Melayu melalui para ulamak yang belajar di Mesir, Mekah, India dan Indonesia. Ksedaran yang awal ialah para ulamak atau umat Islam memerlukan sebuah pertubuhan atau badan yang boleh mewakili mereka dalam semua aspek kehidupan terutama dalam keadaan Tanah Melayu sedang dijajah oleh British ketika itu. Longgokan ksedaran ini kemudiannya menghasilkan Majlis Tertinggi Agama Malaya (MATA) pada 1947 diikuti oleh Hizbul Muslimin pada 1948 kesan daripada usaha gigih Dr Burhanuddin al-Helmy dan Ustaz Abu Bakar al-Baqir. Walau bagaimanapun, gerakan Islam yang berpusat di Gunung Semanggol ini terkubur ekoran penguatkuasaan Ordinan Darurat pada Jun 1948.

Para ulamak mengambil beberapa sikap selepas tragedi darurat ini. Ada yang “tawakuf” daripada politik kepartian tetapi menggerakkan kesedaran rakyat melalui institusi pendidikan atau media massa. Dalam fraksi yang lain, para ulamak telah mengambil sikap untuk menyertai parti nasionalis Umno bagi membolehkan isu-isu umat Islam diperkatakan. Beberapa tokoh Hizbul Muslimin seperti Tuan Haji Ahmad Fuad Hassan, seorang lepasan Maahad Il Ihya Assyariff, Gunung Semanggol telah menyertai Umno pada 1950 dan dilantik mengetuai Bahagian Agama dan Pelajaran Umno. Bahagian ini kemudiannya mengaturkan beberapa persidangan untuk membolehkan ulamak menubuhkankan persatuan. Dalam tulisannya, ‘Ulamak Malaya Belum Bersatu dan Belum Punya Persatuan, Haji Ahmad Fuad menyifatkan kedudukan ulamak ketika itu umpama sampah yang tidak dihargai kerana tiada kekuatan. Lebih-lebih lagi ketika itu ulamak telah muak dengan sikap Umno yang mengabaikan isu pemurtadan Natrah, pengajuran judi loteri, fun fair, kaberat dan lain-lain. Dalam satu persidangan ulamak yang dipimpin oleh Sheikh Abdullah Fahim, Mufti Pulau Pinang di Seberang Perai pada 1951, mereka telah mengeluarkan fatwa mengharamkan judi loteri anjuran Umno.

Dalam konflik pelbagai yang dihadapi oleh para ulamak dan situasi politik semasa yang masih tidak menuju kepada jalan Allah itu, maka para ulamak membuat pendirian untuk menubuhkan PAS. Haji Ahmad Badawi, seorang ulamak di Seberang Perai telah mengeluarkan satu manifesto yang dinamakan “Manifesto al-Badawi” dengan tema “Ulamak ke Jalan Allah” bagi menyambut persidangan untuk menubuhkan PAS pada 24 November 1951. Mereka memutuskan supaya PAS menjadi sebuah pertubuhan politik Islam yang memperjuangkan kemerdekaan melalui landasan demokrasi ke arah membentuk sebuah negara yang diredhai Alah. Para ulamak menolak bentukbentuk perjuangan yang diasaskan berdasarkan ideologi ciptaan manusia yang dibawa masuk oleh penjajah.

KEPEMIMPINAN BARU… Dr Burhanuddin al-Helmy bersama Ustaz Othman Abdullah (tengah) dan Ustaz Ahmad Long selepas Mesyuarat Agung Tahunan PAS pada 1958

Semenjak itulah, PAS muncul sebagai sebuah pertubuhan politik Islam yang memperjuangkan kemerdekaan negara, kemudian menyertai pilihan raya demi pilihan raya. PAS juga menggunakan pelbagai saluran untuk menyampaikan mesej dakwahnya termasuk membentuk beberapa kerjasama politik dengan orang bukan Islam semenjak 1953. Di bawah kepemimpin Tuan Guru Haji Ahmad Fuad Hassan dan Dr Haji Abbas Alias, PAS bercakap soal kemerdekaan yang boleh ditegakkan hukum Islam. PAS menolak kerakyatan jus soli yang merugikan peribumi dan PAS mendesak supaya Islam dijadikan dasar negara yang merdeka. Apabila Dr Burhanuddin al-Helmy mengambil alih kepemimpinan PAS pada akhir 1956, PAS mula memperincikan sikapnya terhadap kemerdekaan yang hendak dicapai yang dianggap masih kosong dari matlamat sebenar kerana mengabaikan kebangsaan Melayu dan ketuanan Islam1. Hal ini tergambar daripada hasrat Dr Burhanuddin,

“Dalam perjuangan kita (PAS) bagi mencapai kemerdekaan, kita telah dan terus menerus memperjuangkan Melayu itu sebagai kebangsaan bagi negara Tanah Melayu ini dengan bertapak di atas asas ideologi Islam yang maha suci”.

BERKERAJAAN… Saf ADUN Kelantan 1959 bergambar di Istana Balai Besar selepas mengangkat sumpah. Dalam Pilihan raya 1959, PAS telah berjaya membentuk kerajaan di Terengganu dan Kelantan.

Penyertaan PAS dalam pilihan raya 1959 telah memberikan kejayaan besar apabila Terengganu dan Kelantan berjaya dikuasai. PAS membentuk kerajaan yang dipimpin oleh Mohd Daud Abdul Samad di Terengganu dan Ustaz Ishak Lotfi Omar di Kelantan sebagai Menteri Besar. PAS memulakan langkah sebagai kerajaan di dua negeri Pantai Timur untuk menterjemahkan ideologi perjuangannya yang berasaskan al-Quran dan Sunnah. Namun begitu, kerajaan PAS di Terengganu telah dijatuhkan pada Oktober 1961 hasil permainan politik kotor Perikatan. Di Kelantan, PAS berjaya bertahan sehingga BN mendaruratkan Kelantan pada akhir 1977. Dalam konteks ini, PAS-lah satu-satunya pembangkang yang diberikan kepercayaan oleh rakyat untuk memerintah kerajaan negeri di negara ini.

PERALIHAN… Dr Burhanuddin dan timbalannya, Dato’ Mohd Asri Haji Muda dalam Mesyuarat Agung Tahunan PAS 1964 di Stadium Chin Woo, Kuala Lumpur. Selepas Mesyuarat Agung ini Mohd Asri memangku jawatan Yang Dipertua Agung PAS sehingga 1971

Selepas kejatuhan Terengganu pada hujung 1961, PAS mulai menerima tekanan-tekanan politik seperti penyalahgunaan ISA, penahanan Dr Burhanuddin al-Helmy diikuti oleh sekatan politik, keganasan Pemuda Tahan Lasak Umno dan beberapa siri pembunuhan politik. Perjuangan PAS untuk memartabatkan kebangsaan Melayu Raya berasaskan Islam telah dijadikan kambing hitam dalam Konfrantasi Indonesia pada 1963. PAS menolak pembentukan Malaysia kerana mahukan sebuah negara Melayu yang lebih besar meliputi seluruh alam Melayu dibentuk. Dalam masa yang sama Umno mencanangkan isu-isu perkauman yang akhirnya membawa kepada beberapa siri perbalahan kaum di Pulau Pinang, Perak dan Singapura antara 1964 hingga 1969, dan kemuncaknnya tercetus Tragedi 13 Mei 1969 yang mengubah landskap politik negara. Selepas tragedi ini, Datuk Mohd Asri Muda yang memangku jawatan Yang Dipertua Agung PAS semenjak 1965 telah dilantik sebagai Yang Dipertua Agung PAS pada 1971.

MUKTAMAR 1978… Dato’ Mohd Asri bersama Pak Yusof Rawa dalam Muktamar Tahunan PAS 1978, setelah PAS dikeluarkan dari BN dan kalah di Kelantan.

PAS memasuki era baru dalam politik negara apabila PAS mula meneroka kerjasama dengan Umno bagi menjamin kestabilan politik negara, mengekalkan ketuanan Melayu dan menyerapkan Islam dalam pemerintahan. PAS menyertai beberapa parti lain telah membentuk Kerajaan Campuran PAS-Perikatan pada 1973, kemudian sama-sama mengasaskan Barisan Nasional (BN) pada 1974. BN mencapai kejayaan besar dalam pilihan raya 1974 dan PAS sendiri telah berjaya menembusi ruang-ruang yang baru sehingga membolehkan Islam di sampaikan ke corong telinga rakyat dengan lebih berkesan. Walau bagaimanapun, keterbukaan PAS dalam membentuk kestabilan politik negara telah disalahgunakan oleh musuh-musuh politiknya dengan melaga-lagakan pimpinan PAS sehingga terjadi krisis politik Kelantan pada 1977. Akibatnya, PAS telah menolak Akta Darurat (Kelantan) 1977 yang menyebabkan PAS bukan sahaja disingkirkan dari BN, tetapi turut kehilangan Kelantan.

PIMPINAN BARU… Dari kiri: Pak Yusof Rawa, Tuan Guru Nik Abdul Aziz, Syed Ibrahim dan Ustaz Nakhaie dalam Muktamar Tahunan PAS 1981. Selepas muktamar ini, Kepemimpinan Ulamak diasaskan

Setelah melalui tempoh yang mencabar antara 1978 hingga 1982 di mana PAS terpaksa berhadapan dengan perpecahan, kehilangan kuasa pemerintahan, tekanan ISA dan krisis kepemimpinan, akhirnya PAS telah mengasaskan kepemimpinan ulamak pada Oktober 1982. Tuan Haji Yusof Rawa telah diangkat untuk memimpin PAS bagi menggantikan Datuk Mohd Asri yang meletakkan jawatan. Permulaan era kepemimpinan ulamak memperlihatkan PAS kembali kepada asas perjuangannya untuk mendaulatkan Islam dan memberikan penekanan terhadap kwajipan tersebut. Gerakan dakwah PAS berkembang dengan lebih tersusun melalui pendekatan haraki dan dalam masa yang sama PAS terus membina jambatan dakwah dengan non-Muslim sehingga terbentuk Majlis Perundingan Cina (CCC). Di sudut yang lain, pendekatan PAS telah disambut oleh kerajaan dengan melaksanakan juzuk tertentu daripada Islam seperti Dasar Penerapan Nilai-nilai Islam, Dasar Bersih, Cekap dan Amanah serta penubuhan Bank Islam, Universiti Islam Antarabangsa dan lain-lain.

PEMBAHARUAN POLITIK… Ustaz Fadzil Mohd Nor merintis kerjasama politik dengan Semangat 46 pada 1988 yang membolehkan PAS berkuasa semula di Kelantan

Paling mencabar pada era kepemimpinan ulamak ialah beberapa siri penyalahgunaan ISA yang berlaku pada 1984, 1987 dan 1989, ketimbang dengan desakan PAS untuk diadakan Debat Terbuka PAS-Umno pada 1984. Dalam kemelut ini, tercetus pula tragedi Memali pada November 1985 yang mengorbankan 14 orang ahli PAS. Tetapi, pada 1987, Umno pula menghadapi krisis kepemimpinan sehingga parti tersebut diharamkan. Yang Dipertua Agung PAS, Ustaz Fadzil Mohd Noor memanfaatkan kesempatan ini dengan mewujudkan kerjasama politik dengan serpihan Umno, Semangat 46 yang membolehkan PAS berkuasa semula di Kelantan. Ketua Dewan Ulamak PAS (kemudian Mursyidul Am PAS), Tuan Guru Dato’ Nik Abdul Aziz Nik Mat diberikan kepercayaan untuk memimpin kerajaan Kelantan semenjak 1990. Dengan dasar “Membangun Bersama Islam”, PAS berjaya melaksanakan tanggungjawabnya untuk menegakkan hukum Allah yang berada dalam bidang kuasana.

Pada 1996, PAS mula berkrisis dengan Parti Melayu Semangat 46 (PMS46) yang menyebabkan Angkatan Perpaduan Ummah (APU) yang dibentuk pada 1989 berpecah. Dua tahun kemudian, Umno sekali lagi menghadapi perpecahan ekoran pemecatan Datuk Seri Anwar Ibrahim yang menyebabkan wujudnya gerakan Reformasi. PAS telah memimpin Majlis Gerakan Keadilan Rakyat Malaysia (GERAK) bagi menuntut keadilan kepada rakyat, kemudian menubuhkan Barisan Alternatif (BA) pada 1999. Melalui BA, PAS berjaya merampas semula Terengganu. Timbalan Presiden PAS, Datuk Seri Tuan Guru Haji Abdul Hadi Awang diamanahkan untuk mengetuai kerajaan Terengganu sehingga 2004. Selepas pencapaian lemah PAS pada 2004 kerana momentum Perdana Menteri baru, PAS bangkit semula pada 2008 dengan mengetuai tiga kerajaan negeri dan turut serta dalam kerajaan di Selangor. Kini, PAS dilihat sebagai pencabar utama Umno dalam menguasai politik orang Melayu Islam.



Sepanjang tempoh 1951-2008 ini, PAS telah dipimpin oleh tujuh orang Yang Dipertua Agung/Presiden iaitu Tuan Guru Haji Ahmad Fuad Hassan (1951-1953), Dr Haji Abbas Alias (1953-1956), Profesor Dr Burhanuddin al-Helmy (1956-1969), Datuk Mohd Asri Muda (1969-1982), Tuan Haji Yusof Rawa (1982-1988), Dato’ Fadzil Mohd Noor (1988-2002) dan Datuk Seri Tuan Guru Haji Abdul Hadi Awang (2002 hingga sekarang). Para pengkaji yang menganalisis perkembangan PAS ini mengatakan PAS telah mengalami empat jenis kepemimpinan iaitu kepemimpinan ulamak tradisi (1951-1956), kepemimpinan nasionalis kiri (1956-1969), kepemimpinan nasionalis kanan (1969-1982) dan kepemimpinan ulamak haraki (1982-sekarang)3. Dalam pada itu juga, mereka mengatakan PAS telah melalui empat tahap perkembangan iaitu tahap kemunculan (1951-1959), tahap kebangkitan (1959-1973), tahap kemuncak (1973-1977), tahap kejatuhan (1977-1990) dan tahap kebangkitan semula (1990-sekarang)4. Dari sudut pembinaan ideologi perjuangan PAS, dikatakan berlaku tiga fasa iaitu fasa penubuhan dan pembentukan ideologi (1951-1958), fasa pencernaan ideologi (1958-1982) dan fasa pengukuhan idelogi (1982-1995)5.

————————————

1 Burhanuddin al-Helmy (1957), Panduan Jiwa Pergerakan, dlm. Suara Islam, Thn. 2, Bil. 1, Disember.
2 Burhanuddin al-Helmy (1960), Sambutan Kemerdekaan Kali Ketiga, Utusan Melayu, 31 Ogos.
3 Mohd Fadli Ghani (2003), Dewan Pemuda PAS: Suatu Kajian Terhadap Tahap-tahap Perkembangan Organisasi
Dalam Era Bertindak, 1975-2003, Tesis Sarjana Sastera, Pusat Pengajian Sejarah, Politik dan Strategi UKM, h. 27.
4 Wan Abdul Rahman Latif (1992), Parti-parti Politik di Malaysia: Asas Perjuangan dan Penerimaan Masyarakat,
dlm. Dunia Islam, Feb., h. 35.
5 Zambry Abd Kadir (1995), Religion and Politics: The Search for Political Legitimacy of The Pan-Islamic Party of
Malaysia, Tesis PhD, Temple University, h. 25-28.

YOUTH Experience Party !

COLLAGEN DAN VITAMIN C UNTUK KULIT YANG LEBIH CANTIK LAGI ANGGUN

SILA KLIK UNTUK MEMILIKI

Tauhid Ahlussunnah wal Jama’ah: antara Imam al-Asy’ari dan Ibn Taymiyyah

Saat ini, umat Islam sering kali disibukkan oleh berbagai perdebatan teologis, berbagai perdebatan yang sebenarnya telah juga banyak dibahas di masa silam. Salah satu tema yang sering kali memantik kontroversi dan perdebatan ialah perbincangan seputar konsep tauhid. Terdapat sekurang-kurangnya dua kelompok dengan pendekatan yang berbeda dalam pembahasan konsep tauhid di kalangan ahlussunnah wal jama’ah. Pertama: pendekatan mereka yang mewarisi tradisi Ilmu Kalam. Bagi sebagian kalangan, Ilmu Kalam dianggap terlalu rasional dan dianggap abai terhadap pendekatan teks dalam pembahasan konsep akidah. Kelompok ini biasanya diidentifikasi sebagai pengikut madzhab Abu Al-Hasan Al-Asy’ari (w. 324/936) dan sebagian lainnya sebagai penganut madzhab Abu Mansur Al-Maturidi (w. 333/944). Kedua, di sisi berbeda, terdapat golongan lain yang cenderung menjadi ”rekan kritis” dari pewaris tradisi Kalam ini. Pada masa lalu, kelompok ini ialah sebagian pengikut madzhab Imam Ahmad bin Hanbal (w. 241/855), yang posisi teologisnya mendapat penjelasan dan pembelaan secara luas dan rasional dari seorang alim madzhab Hanbali di abad 8 Hijriah, Ibn Taymiyah (w. 728/-1328).
Syekh Mushthafa Abd Al-Raziq (w. 1366/1947) menilai bahwa “persaingan” kedua aliran pemikiran teologis ini menandai kebangkitan wacana teologi Islam kontemporer.1 Persoalannya: sering kali perdebatan yang terjadi menyebabkan salah satu pihak menyesatkan kawan bicaranya tanpa terlebih dahulu menimbang persoalan yang diperdebatkan, apakah hal itu termasuk di antara hal yang tidak boleh diperselisihkan atau sebaliknya? Dalam konteks inilah, diskusi mengenai konsep tauhid dalam pandangan Al-Asy’ari dan Ibn Taymiyah menemukan relevansinya. Konsep ini dipilih mengingat tauhid ini adalah persoalan mendasar dalam Islam. Hal lain yang menjadi pertimbangan adalah karena kekuranghati-hatian dalam menilai, sering kali hal ini menjadi alat pengkafiran terhadap kelompok yang lain. 

Tulisan ini memaparkan cara Imam Al-Asy’ari dan Ibn Taymiyyah merumuskan konsep tauhid serta menguraikan persamaan dan perbedaan di antara keduanya. Catatan penting dari perbandingan ini adalah perbedaan di antara kedua rumusan tersebut tidak sampai mengeluarkan salah satunya (serta pengikutnya) dari Ahlussunnah. Oleh karena itu, sebelum pembahasan konsep tauhid keduanya dipaparkan, terlebih dahulu akan dibentangkan pengertian ahlussunnah dan tolak ukurnya. Setelah itu, dipaparkan, secara terpisah, konsep tauhid menurut Imam Al-Asy’ari dan Ibn Taymiyyah. 

Pembahasan makalah ini diakhiri dengan beberapa catatan mengenai perbandingan sekilas konsep tauhid menurut keduanya dan sikap yang seharusnya diambil oleh umat Islam sekarang. Pandangan keduanya sebisa mungkin dipaparkan menggunakan kutipan dari sumber utama untuk meminimalkan penafsiran penulis. Khusus untuk pandangan Imam Al-Asy’ari, gagasan dari para pengikutnya juga akan dikutip dalam tema-tema yang tidak secara khusus dibicarakan oleh beliau. Pembahasan mengenai gagasan Ibn Taymiyyah hampir seluruhnya didasarkan atas karya beliau sendiri. Dengan demikian, tulisan ini adalah kajian deskriptif yang ditujukan tidak untuk mengevaluasi pandangan keduanya.

Ahlussunah wal Jama’ah
Sebutan Ahlussunah wal Jama’ah mengandung penyandaran kepada dua hal, as-sunnah dan al-ja-ma‘ah. Pengertian yang pertama adalah segala yang dinisbatkan kepada Nabi SAW, baik berupa sabda, perbuatan, persetujuan, maupun sifat fisik dan non-fisik.2 Di dalamnya, tercakup pula sunnah al-khulafa’ ar-rasyidin.3  Makna al-jama’ah adalah ulama yang otoritatif pada setiap masa.4 Dengan demikian, yang termasuk ahlussunnah wal jama’ah adalah umat Islam yang pemahaman dan pengamalan agamanya didasarkan pada pemahaman dan pengamalan para Sahabat serta sebagaimana yang difahami dan diamalkan oleh generasi kemudian secara berkelanjutan yang bersandar pada mata rantai keilmuan (sanad) yang tidak terputus5 sampai pada Nabi SAW, baik dalam pandangan dan pemahaman (madzahib) maupun metode memahami (manahij al-fahm wa al-istinbath). Yang penting untuk ditekankan dalam hal ini adalah prinsip-prinsip interaksi intelektual dan kebudayaan dalam mengadopsi dan mengadaptasi hal-hal baru yang ditemui terutama oleh tiga generasi pertama.

Selain istilah ahlussunnah wal jama’ah, terdapat beberapa ungkapan lain yang bermakna serupa yang juga digunakan dalam hadits, seperti al-sawad al-a‘zham6, ma ana ‘alayhi wa ashhabi7, dan al-jama‘ah8. Istilah-istilah ini merujuk pada pengertian yang sama, yaitu semua umat Islam yang mengikuti jejak Rasulullah SAW dan para Sahabat RA. Ahlussunnah wal jama’ah merupakan mayoritas umat Islam dalam setiap masa. Seperti yang diindikasikan oleh jawaban Imam Malik RA (w. 179/795) ketika ditanya tentang Ahlus-sunnah wal jama’ah, “Mereka yang tidak punya sebutan tertentu: bukan jahmi, bukan qadari, dan juga bukan rafidli”9. Dengan demikian, mereka adalah mayoritas umat Islam yang pemahaman agamanya diwarisi dari generasi sebelumnya dengan silsilah sanad yang sampai pada Nabi SAW dan para Sahabat RA, bukan mereka yang membuat pandangan atau cara berpikir yang tidak dikenal oleh generasi sebelumnya, yang membuat mereka terpencil dari sebagian besar umat Islam.

Dalam konteks ini, yang perlu difahami adalah perbedaan antara dalil yang bersifat pasti (qath‘iyat) dan yang tidak (zhanniyat). Yang pertama adalah yang disepakati para Sahabat RA, yang pasti berlandaskan Wahyu, sedangkan yang kedua berada dalam wilayah yang diperselisihkan oleh para Sahabat maupun ulama sesudah mereka karena ketiadaan dalil yang bersifat pasti, makna dan transmisinya sekaligus (qath‘iy al-dalalah wa al-wurud).10 Dengan demikian, Al-Quran dan Hadits sebagai sumber utama dalil dalam Islam perlu dimengerti dalam matriks qath‘iy-zhanniy dan dalalah-wurud. Walhasil, ayat Al-Quran maupun hadits yang bersifat pasti, transmisi dan maknanya (qath‘iy al-wurud wa al-dalalah), adalah satu-satunya jenis dalil dalam kerangka ini yang menghasilkan produk yang tidak boleh diperselisihkan dan harus disepakati, baik dalam masalah keyakinan maupun amaliah. Tiga jenis dalil yang lain (yang pasti maknanya, namun tidak pasti transmisinya; yang tidak pasti maknanya, namun pasti jalur transmisinya; yang tidak pasti makna dan transmisinya), secara umum, berpeluang untuk difahami secara berbeda.

Tauhid Menurut Imam Abu Al-Hasan Al-Asy’ari
Dalam pemaparannya mengenai aqidah ashhab al-hadits dan ahl al-sunnah, Imam Al-Asy’ari menulis ”Bahwa Allah SWT Tuhan Yang Esa (Wahid), Tunggal (Fard), Maha Mutlak (Shamad) tidak ada tuhan selain-Nya”.11 Pengertian tauhid menurut Al-Asy’ari yang dielaborasi lebih lanjut oleh Ibn Furak (w. 406/1015), yang meringkas pandangan-pandangan Al-Asy’ari, menyatakan bahwa makna wahid dan ahad adalah menyendiri yang berarti ‘penafian terhadap yang menyamai dalam dzat, perbuatan dan sifat’, ”Karena Dia dalam Dzat-Nya tidak terbagi, dalam Sifat-Nya tidak ada yang menyamai, dan dalam pengaturan-Nya tidak ada sekutu”.12 Lebih lanjut, Imam Al-Haramayn (w. 478/1085) menegaskan bahwa makna tauhid adalah meyakini keesaan Allah, yang penjelasannya ditujukan untuk membuktikan secara argumentatif keesaan Allah SWT dan bahwa tidak ada Tuhan selain-Nya.13

Dalam membuktikan keesaan Allah SWT, Imam Al-Asy’ari menggunakan argumentasi rasional yang didasarkan kepada ayat Al-Quran. Misalnya, ketika menjabarkan konsep tauhid, beliau terlebih dahulu mengutip surah Al-Syura ayat sebelas (11) dan surah Al-Ikhlas ayat empat (4) yang dilanjutkan dengan argumentasi rasional berdasarkan dua ayat di atas.14 Dalam bukunya yang lain, Imam Al-Asy’ari memaparkan terlebih dahulu pembuktian mengenai keesaan Allah SWT dan diakhiri dengan kutipan surah Al-Anbiya’ ayat 22.15 Dengan demikian, pendekatan yang beliau gunakan dalam memaparkan argumentasi pembuktian tauhid dan unsur akidah yang lain menggabungkan dalil tekstual dan penalaran rasional, suatu hal yang kemudian menjadi ciri pengikutnya.

Penjabaran Imam Al-Asy’ari mengenai konsep tauhid dapat dibagi ke dalam tiga aspek: dzat, shifat dan af‘al (perbuatan).16 Yang pertama bermakna bahwa Allah SWT Esa dalam dzat-Nya dan tidak menyerupai sesuatu apapun selain-Nya. Hujah untuk hal ini adalah Al-Quran surah Al-Syura ayat sebelas (11) dan surah al-Ikhlas ayat empat (4) yang dilanjutkan dengan penalaran rasional bahwa keserupaan Allah dengan makhluk akan memiliki konsekuensi kebaharuan dan kebutuhan terhadap pencipta atau berkonsekuensi bahwa dahulunya makhluk yang menyerupai-Nya, keduanya mustahil bagi Allah SWT.17 Singkatnya, tauhid dzat adalah mengesakan Allah SWT, dalam dzat-Nya tidak tersusun dari elemen-elemen, internal maupun eksternal, dan tidak ada yang menyamai dan menyerupai dzat-Nya.

Yang kedua adalah tawhid al-shifat, sifat ketuhanan adalah sebagaimana yang ada dalam Al-Quran dan Hadits, yang afirmasi terhadapnya sama sekali tidak menimbulkan penyerupaan (tasybih) karena sifat-Nya tidak seperti sifat makhluk, sebagaimana dzat-Nya tidak seperti dzat makhluk.18 Sifat-sifat ini bukanlah sesuatu yang baharu (muhdats) atau menyerupai sifat sesuatu yang baharu karena yang demikian akan berkonsekuensi ketiadaan sifat itu sebelum ia ada, yang mengeluarkannya dari ketuhanan. 

Salah satu konsekuensi dari tauhid sifat adalah penafian terhadap penggambaran (takyif). Imam Al-Asy’ari menegaskan bahwa Ahlussunnah bersepakat untuk “menyifati Allah SWT dengan seluruh sifat yang diatribusikan oleh-Nya dan utusan-Nya, tanpa penentangan, tanpa penggambaran, dan bahwa beriman terhadap-Nya adalah wajib, dan meninggalkan penggambaran adalah keharusan”.19 Pendeknya, Imam al-Asy’ari mendasarkan pandangannya dalam masalah ini pada ayat Al-Quran dan Hadits dengan menghindari penyerupaan (tasybih).

Selanjutnya adalah tawhid al-af‘al, mengandung pengertian bahwa yang pencipta segala sesuatu adalah Allah SWT dan bahwa perbuatan makhluk diciptakan oleh-Nya.20 Imam Al-Baqillani (w. 402/1013) mengelaborasi lebih lanjut pengertian tauhid ini ketika menafsirkan surah al-Buruj ayat enam belas (16) dengan menekankan bahwa Allah SWT adalah yang mencipta seluruh perbuatan hamba dan seluruh peristiwa alam.21 Penekanan dari tauhid ini adalah kemutlakan kekuasaan Allah SWT sehingga Dialah satu-satunya yang menciptakan segala makhluk.

Dari uraian tersebut, dapat disimpulkan bahwa tauhid dalam pandangan Imam al-Asy’ari bermakna mengesakan Allah SWT dalam dzat, sifat, dan perbuatan-Nya. Hal itu berarti bahwa Allah adalah Maha Esa dalam berbagai dimensi dari ketiga aspek tadi. Argumen yang beliau gunakan didasarkan kepada Al-Quran dan Hadits yang dielaborasi secara rasional.

Tauhid Menurut Imam Ibn Taymiyyah
Ibn Taymiyyah menekankan bahwa tauhid yang wajib adalah tauhid uluhiyah yang bermakna “menyembah Allah tanpa menyekutukan-Nya dengan sesuatu apa pun sehingga ketaatan seluruhnya menjadi milik-Nya, dan tidak takut kecuali pada Allah, tidak berdoa kecuali pada Allah, dan Allah menjadi yang paling dicintai seorang hamba daripada segala sesuatu sehingga mereka mencintai karena Allah, membenci karena Allah, menyembah kepada Allah, dan berpasrah pada-Nya”.22 Pengertian tauhid ini memiliki dua aspek, keyakinan (i‘tiqadi) dan praktis (‘amali). Yang pertama disebut tawhid al-ma‘rifah wa al-itsbat,23 sedangkan yang kedua disebut tawhid al-‘ibadah, yang lebih lanjut lagi didefinisikan oleh Ibn Taymiyyah sebagai “menyatakan (tahqiq) kesaksian bahwa tidak ada Tuhan selain Allah [dengan] bermaksud Allah dengan ibadah dan menghendaki-Nya dengan (ibadah) itu bukan selain-Nya”.24 Ibadah sendiri didefinisikan oleh Ibn Taymiyyah sebagai “nama untuk semua yang dicintai dan diridhai Allah, baik berupa ucapan maupun perbuatan, lahir maupun batin”.25

Reformulasi yang demikian ditujukan sebagai kritik atas formulasi “al-mubtadi‘un fi al-tawhid min ahl al-kalam”,26 yang menurut Ibn Taymiyyah membatasi makna ketuhanan (ilahiyyah) pada sifat mencipta (al-khalq), kuasa (al-qudrah), dahulu (al-qidam), dan semacamnya seraya abai pada esensi tauhid yang berupa pengesaan Allah dalam ibadah dan mengakibatkan mereka terjerumus dalam kesyirikan yang menafikan Islam.27

Secara lebih terperinci, Ibn Taymiyyah membagi tauhid ke dalam tiga jenis: (1) al-rububiyah, (2) al-uluhiyah, dan (3) al-asma wa al-shifat. Yang pertama bermakna meyakni bahwa Allah SWT adalah “Pencipta segala sesuatu, Tuhannya (Rabbuhu), Pemiliknya, tidak ada pencipta selain-Nya [...]. Segala apa yang ada, gerakan maupun diam, adalah dengan ketentuan, ketetapan, kehendak, dan cipta-Nya”.28 Hal ini didasarkan atas analisis terhadap kata al-Rabb yang dimaknai sebagai “yang menghidup-kembangkan (yu-rabbi) hamba-Nya, memberi bentuk, kemudian memberi petunjuknya pada semua keadaannya, ibadah atau lainnya”.29 Ringkasnya, tauhid ini dapat dibagi ke dalam dua kategori: (1) kemutlakan kekuasaan Allah SWT dan (2) kesempurnaan kasih sayang dan hikmah-Nya.30 Tauhid rububiyah ini, pada aspek tertentu, paralel dengan tauhid af‘al sebagaimana yang dijabarkan Imam al-Asy’ari. Keduanya merupakan konseptualisasi dari Tuhan dalam kemutlakan kuasa-Nya.

Yang kedua adalah tauhid uluhiyah yang didefinisikan sebagai penyembahan pada Allah tanpa penyekutuan.31 Karenanya, seseorang yang meyakini Allah SWT sebagai Pengatur dan Pencipta segala sesuatu (al-Rabb), tetapi menyembah yang lain, adalah orang menyekutukan Tuhan (musyrik) dalam penyembahan kepada-Nya.32 Hal itu karena kata al-Ilah bermakna “yang dipertuhan dan disembah dengan cinta, kepasrahan, pengagungan, dan penghormatan”33 yang berhubungan dengan perintah dan larangan, cinta, takut, dan harapan, sedangkan kata al-Rabb bermakna “yang menghidup-kembangkan (yurabbi) hamba-Nya, memberi bentuk kemudian memberi petunjuknya pada semua keadaannya, ibadah atau lainnya”34 yang berkonsekuensi kepasrahan dan penyerahan diri.35 Tauhid uluhiyah, dengan demikian adalah tauhid ibadah, karena yang dipertuhan (al-ma’luh) adalah yang disembah (al-ma‘bud).36 Ibn Taymiyyah menegaskan sentralitas tauhid uluhiyah atau tauhid ibadah ini dengan menyatakan bahwa tauhid inilah yang “didakwahkan oleh Al-Quran dari pertama hingga terakhir dan semua kitab suci dan para utusan”37 dan juga “jantung keimanan dan awal serta akhir Islam”.38 Yang termasuk dalam pengertian ibadah, menurut Ibn Taymiyyah, adalah “semua kekhususan Tuhan, maka tidak (boleh) ditunduki selain-Nya, tidak (boleh) ditakuti selain-Nya, tidak (boleh) dipasrahi selain-Nya, tidak (boleh) dijadikan objek doa selain-Nya, tidak (boleh) sholat pada selain-Nya, tidak (boleh) puasa karena selain-Nya, tidak (boleh) bersedekah kecuali karena-Nya, dan tidak (boleh) dikunjungi untuk berhaji kecuali rumah-Nya”.39 Bagi Ibn Taymiyyah, tauhid uluhiyah berarti bahwa ibadah—segala perbuatan lahir batin yang diridhai Allah SWT—hanya boleh ditujukan kepada Allah SWT.

Dengan konsep tauhid uluhiyah ini, Ibn Taymiyyah mengkritik ulama kalam yang (dalam pandangannya) membatasi pembahasan tauhid pada tauhid rububiyah seraya abai terhadap tauhid uluhiyah yang justru merupakan inti tauhid. Kesalahan ini menggiring pada kesalahan lain, di antaranya: anggapan bahwa orang yang meyakini Allah SWT sebagai satu-satunya yang mampu mencipta alam dianggap telah bersyahadat, padahal kemampuan mencipta bukanlah makna dari al-Ilah, melainkan al-Rabb.40 Untuk membuktikan bahwa tauhid rububiyah tidak cukup, Ibn Taymiyyah menyatakan bahwa kaum musyrikin Arab mengakui keesaan Allah SWT dalam menciptakan langit dan bumi, tetapi itu tidak mengeluarkan mereka dari kesyirikan41 karena mereka menyekutukan-Nya dalam ibadah.

Yang ketiga adalah tauhid al-asma wa al-shifat. Maknanya adalah mengesakan Allah dengan nama-nama dan sifat-sifat-Nya sebagaimana diriwayatkan dalam Al-Qur’an dan hadits, dengan mengafirmasi penjelasan dalam Al-Quran dan hadits dan menegasikan segala yang berlawanan dengan kemahasempurnaan Allah. Tauhid ini menafikan penggambaran sifat (takyif), pengingkaran sifat ketuhanan (ta‘thil), penafsiran dalil dengan makna yang salah (tahrif), penyerupaan dengan sifat makhluk (tamtsil).42 Tauhid ini, secara ringkas, adalah mengimani semua nama-nama dan sifat-sifat Allah SWT tanpa penggambaran, penyerupaan, dan penyelewengan makna.

Beberapa Catatan
Elaborasi Imam Al-Asy’ari terhadap konsep tauhid merupakan tanggapan terhadap situasi teologis-intelektual zamannya. Ketika itu, banyak aliran-aliran yang menyimpang dalam akidah hadir di tengah umat. Hal ini terlihat dari cara pemaparan istilah tauhid dalam kitab-kitab Al-Asy’ari yang mayoritas merupakan tanggapan terhadap berbagai pandangan teologis yang menyimpang itu. Beberapa yang dapat disebut, di samping yang telah dikutip sebelumnya, adalah diskusi mengenai konsep tauhid dalam kitab al-Ibanah yang ditujukan sebagai respon terhadap golongan Jahmiyyah.43 Hal yang sama dapat ditemukan dalam kitab Al-Maqalat, istilah tauhid didiskusikan untuk membantah pandangan Syi‘ah Rafidlah, Khawarij, Murji’ah, dan Mu‘tazilah.44

Ibn Taymiyyah, yang hidup kurang lebih lima abad sesudah Imam al-Asy’ari, berada dalam posisi yang lebih baik untuk mengonseptualisasi tauhid secara lebih terperinci dan sistematis. Hal ini didorong pula oleh apa yang dipandang Ibn Taymiyyah sebagai korupsi dalam bidang akidah yang disebabkan oleh (1) penggunaan rasio yang dalam pandangan Ibn Taymiyyah tidak proporsional45 dan (2) infiltrasi filsafat dalam ilmu kalam.46 Secara terperinci, Ibn Taymiyyah memaparkan bantahannya terhadap konsep tauhid ulama kalam yang dibagi dalam aspek dzat, shifat, dan af‘al.47 Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa Ibn Taymiyyah berusaha untuk memperbaiki apa yang dipandang sebagai penyimpangan dalam wacana teologis ahlussunnah wal jamaah,48 walaupun sejumlah pandangan Ibn Taymiyyah memunculkan kritik dari berbagai ulama yang sezaman dan yang hidup sesudahnya. Dinamika seperti ini adalah sesuatu yang wajar dan harus disikapi dengan tepat dan beradab.

Terdapat beberapa perbedaan yang dapat dicatat dari perbandingan kedua konsep tauhid yang sudah dipaparkan tersebut. Di antaranya adalah perbedaan keduanya dalam formulasi tauhid. Konsep tauhid Al-Asy’ari yang dalam pembentukannya lebih banyak merespon kemunculan aliran-aliran non-ahlussunnah saat itu lebih bersifat intelektual-rasional, suatu kecenderungan yang diwarisi oleh pengikutnya. Ibn Taymiyyah, di sisi lain, yang menerima warisan keilmuan yang lebih lengkap dan bereaksi terhadap dinamika yang ada pada zamannya membangun konsep tauhidnya secara relatif lebih detail dan lengkap dengan mengaitkan aspek kognitif dan praktis.49

Perbedaan lainnya dapat dilihat dari cara pandang terhadap hubungan antara kata al-ilah dan al-rabb. Konsep tauhid Al-Asy’ari dan para pengikutnya menegaskan bahwa keduanya memiliki makna dasar berbeda, tetapi memiliki pengertian (madlul) yang sama sehingga tidak terbayangkan mengimani salah satunya beserta mengingkari terhadap yang lain. Ringkasnya, setiap yang beriman terhadap keesaan Allah SWT sebagai al-rabb pasti beriman kepadanya sebagai al-ilah di saat yang sama.

Al-Taftazani (w. 792/1390), misalnya, menulis “Hakikat tauhid adalah meyakini ketiadaan sekutu [bagi Allah SWT] dalam ketuhanan (ilahiyah) dan kekhususan-Nya. Dan tidak ada pertentangan antara umat Islam bahwa pengaturan alam semesta, penciptaan jasad, dan keharusan disembah (istihqaq al-ibadah) dan dahulunya sifat yang ada pada dzat-Nya semuanya adalah di antara kekhususan [sifat ketuhanan].”50 Dalam pernyataan ini, Al-Taftazani menekankan bahwa pengaturan alam dan penciptaan (yang menurut Ibn Taymiyyah merupakan tauhid rububiyah) serta keharusan yang disembah (yang menurut Ibn Taymiyyah merupakan tauhid uluhiyah) adalah satu kesatuan. Keimanan terhadap salah satunya memustahilkan pengingkaran pada yang lain.51 Salah satu argumen yang untuk membuktikan hal ini adalah surah Ali ‘Imran ayat 80, Al-Naml ayat 25, dan Al-Syu‘ara ayat 97 dan 98. 

Di sisi lain, Ibn Taymiyyah menekankan sentralitas tauhid uluhiyah seraya menggambarkan kemungkinan keterpisahannya secara praktis dari tauhid rububiyah. Beliau, misalnya, mengutip kasus kaum musyrikin yang bertauhid hanya dengan tauhid rububiyah saja seraya berargumen dengan surah Luqman ayat 25 dan surah al-Mu’minun ayat 86 dan 87.52  

Dengan demikian, salah satu perbedaan penting dalam konsep tauhid kedua madzhab ini adalah dalam memandang hubungan antara tauhid uluhiyah dan rububiyah. Al-Asy'ari dan pengikutnya menjadikan keduanya saling melekat sehingga tidak terbayangkan apabila seseorang yang mengimani salah satunya juga mengingkari yang lain. Bagi Ibn Taymiyyah, setiap orang yang bertauhid uluhiyah pasti bertauhid rububiyah, tetapi tidak sebaliknya.

Namun demikian, terdapat beberapa poin yang disepakati oleh keduanya dalam persoalan tauhid. Secara umum, kesepakatannya: keduanya mengimani semua berita yang datangnya dari Al-Quran dan Hadits yang mendeskripsikan Sifat Allah SWT. Hal itu tidak berdampak pada penyamaan dengan makhluk. Selain itu, keduanya sepakat bahwa Allah SWT Maha Esa, tak ada yang menyerupai-Nya dalam sifat dan nama-Nya, tak ada yang membantunya dalam mencipta dan mengatur seluruh makhluk. Keduanya juga bersepakat dalam hal-hal lain yang dijelaskan dalam Al-Quran dan hadits yang pasti makna dan transmisinya (qath‘iy al-dalalah wa al-wurud). 

Hal-hal semacam inilah yang semestinya menjadi pegangan bersama, dipelajari dan diamalkan bersama oleh semua Muslim, baik yang awam maupun yang alim. Adapun persoalan lain yang tidak bersifat demikian, semestinyalah hanya dibicarakan oleh mereka yang otoritatif di bidangnya atau para pencari ilmu yang sungguh-sungguh. Melakukan hal yang sebaliknya dapat menimbulkan apa yang sering kali kita saksikan sepanjang sejarah umat Islam hingga hari ini, yakni ketegangan bahkan permusuhan yang disebabkan oleh perdebatan orang-orang yang tidak tahu.

Walhasil, dalam membaca dan menimbang pandangan para ulama, selayaknya seorang Muslim bersikap adil dan beradab, yang salah satunya adalah dengan menjadikan yang pasti benar (qathi‘iy al-dalalah wa al-wurud min al-Kitab wa al-Sunnah) sebagai pemersatu umat Islam. Kita harus menempatkan para ulama yang otoritatif sebagai pihak yang berhak berbicara di wilayah selainnya. Sekali lagi, hal ini untuk menghindari potensi perpecahan yang amat mungkin timbul dari penekanan yang tidak proporsional terhadap aspek zhanniyat dari agama dengan adanya keterlibatan orang awam.

Tentu saja hal ini tidak berarti meniadakan perbedaan. Sebaliknya, perbedaan bukan saja terjadi, melainkan juga merupakan bagian integral dari sejarah panjang umat Islam. Lebih jauh lagi, beberapa peristiwa di zaman Nabi SAW menunjukkan bahwa beberapa bentuk perbedaan pemahaman, yang berakibat perbedaan perbuatan, bukan hanya terjadi, tapi juga diizinkan.53 Namun, yang perlu digarisbawahi adalah bahwa perbedaan itu harus muncul dari ijtihad seorang ulama yang punya otoritas untuk berijtihad. 

Wallahu a‘lam.

Catatan kaki:

1 Mushthafa Abd al-Raziq, Tamhid li Tarikh al-Falsafah al-Islamiyah (Beirut dan Kairo: Dar al-Kitab al-Lubnani dan Dar al-Kitab al-Mishri, 2011), hlm. 429. 

2 Nur al-Din ‘Itr, Manhaj al-Naqd fi ‘Ulum al-Hadits (Damaskus: Dar al-Fikr, 1979), hlm. 29—30.

3 Abu Abd Allah Muhammad bin Yazid al-Qazwini, Sunan Ibn Majah, ed. Muhammad Fu’ad Abd al-Baqi (Beirut: Dar al-Fikr, tt, v. 1), hlm. 15.

4 Abu al-Fadl Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani, Fath al-Bari Syarh Shahih al-Bukhari (Beirut: Dar al-Ma'rifah, 1379, v. 13), hlm. 316.

5 Tentang peran penting sanad, Abd Allah bin al-Mubarak, berkata “Penyebutan sanad (transmisi keilmuan) adalah bagian dari agama; andaikan tidak ada klarifikasi transmisi keilmuan, niscaya siapa saja bisa berbicara apa saja”. Lihat Abu al-Husayn Muslim bin al-Hajjaj al-Qusyayri, al-Jami al-Shahih al-Musamma Shahih Muslim (Beirut: Dar al-Jil dan Dar al-Afaq al-Jadidah, tt., v. 1), hlm. 12.

6 Abu al-Qasim Sulayman bin Ahmad al-Thabarani, al-Mu‘jam al-Awsath, ed. Thariq bin 'Iwadl Allah bin Muhammad (Kairo: Dar al-Haramayn, 1415, v. 7), hlm. 175; Abu al-Qasim Sulayman bin Ahmad al-Thabarani, al-Mu‘jam al-Kabir, ed. Hamdi bin Abd al-Majid al-Salafi (Mosul: Maktabah al-'Ulum wa al-Hikam, 1983, v. 8), hlm. 152, 268, 274; Abu Abd Allah Muhammad bin Yazid al-Qazwini, Sunan Ibn Majah (v. 2), hlm. 1303.

7 Abu ‘Isa Muhammad bin ‘Isa al-Tirmidzi, Sunan al-Tirmidzi, ed. Ahmad Muhammad Syakir, dkk (Beirut: Dar Ihya al-Turaats al-‘Arabi, tt., v. 5), hlm. 26.

8  Abu Abd Allah Ahmad bin Hanbal al-Syaybani, Musnad al-Imam Ahmad bin Hanbal (Kairo: Muassasah Qurthubah, tt., v. 4), hlm. 102; Abu Dawud Sulayman bin al-Asy‘ats al-Sijistani, Sunan Abi Dawud (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, tt., v. 4), hlm. 324.

9  Abu ‘Umar Yusuf bin ‘Abd al-Barr, al-Intiqa’ fi Fadlail al-A’immah al-Tsalatsah al-Fuqaha’, ed. ‘Abd al-Fattah Abu Ghuddah (Aleppo dan Beirut: Maktab al-Mathbu‘at al-Islamiyah dan Dar al-Basya’ir al-Islamiyah, 1997), hlm. 72. Bandingkan dengan pernyataan Ibn Katsir bahwa ahlussunnah wal jama'ah adalah mayoritas umat Islam dalam Abu al-Fida’ Isma‘il bin ‘Umar bin Katsir al-Qurasyi, al-Nihayah fi al-Fitan wa al-Malahim, ed. Muhammad Ahmad Abd al-Aziz (Beirut: Dar al-Jil, 1988, v. 2), hlm. 36.

10 Muhammad Na‘im Muhammad Hani Sa‘i, al-Qanun fi ‘Aqaid al-Firaq wa al-Madzahib al-Islamiyah (Kairo: Dar al-Salam, 2007), hlm 522.

11 Abu al-Hasan ‘Ali bin Ismail al-Asy‘ari, Maqalat al-Islamiyyin wa Ikhtilaf al-Mushallin, ed. Muhammad Muhy al-Din Abd al-Hamid (Beirut: al-Maktabah al-‘Ashriyah, 1990, v. 1), hlm. 345. Pernyataan serupa juga dapat ditemukan dalam Abu al-Hasan ‘Ali bin Ismail al-Asy‘ari, al-Ibanah an Ushul al-Diyanah, ed. Fawqiyah Husayn Mahmud (Abidin: Dar al-Anshar, 1977), hlm. 21.

12 Abu Bakr Muhammad bin al-Hasan bin Furak, Mujarrad Maqalat al-Syaykh Abi al-Hasan al-Asy‘ari, ed. Daniyal Jimarih (Beirut: Dar al-Masyriq, 1978), hlm. 55. Dalam beberapa karya Imam al-Asy’ari sendiri terdapat penjelasan mengenai beberapa aspek tauhid ini, yang kemudian dijabarkan lebih luas oleh para pengikutnya. Mengenai tauhid Dzat misalnya, beliau menulis bahwa ”Dia SWT tidak menyerupai alam sama sekali” dan kemudian dilanjutkan dengan penjabaran argumentasi yang mendukung pernyataannya dengan mengutip dari beberapa ayat al-Quran dan argumentasi rasional. Abu al-Hasan ‘Ali bin Ismail al-Asy‘ari, Risalah ila Ahl al-Tsaghr, ed. Abd Allah Syakir Muhammad al-Junaydi (al-Madinah al-Munawwarah: Maktabah al-Ulum wa al-Hikam, 2002), hlm. 210-212; Bdk. Abu al-Hasan ‘Ali bin Ismail al-Asy‘ari, Kitab al-Luma‘ fi al-Radd ‘ala Ahl al-Zaygh wa al-Bida‘, ed. Hamudah Gharabah (ttp: Mathba‘ah Mishr Syirkah Musahamah Mishriyah, 1955), hlm. 20-21.

13 Imam al-Haramayn al-Juwayni, al-Syamil fi Ushul al-Din, ed. ‘Ali Sami al-Nasysyar, Fayshal Budayr ‘Awn dan Suhayr Muhammad Mukhtar (Iskandariyah: Mansya‘ah al-Ma‘arif, 1969), hlm. 351-352.

14 Abu al-Hasan ‘Ali bin Ismail al-Asy‘ari, Risalah ..., hlm. 210.

15 Abu al-Hasan ‘Ali bin Ismail al-Asy‘ari, Kitab al-Luma‘ fi al-Radd ‘ala Ahl al-Zaygh wa al-Bida‘, ed. Hamudah Gharabah (ttp: Mathba‘ah Mishr Syirkah Musahamah Mishriyah, 1955), hlm. 20-21.

16 Pembagian ini yang kemudian dikenal di kalangan pengikut madzhab al-Asy’ari.

17 Abu al-Hasan ‘Ali bin Ismail al-Asy‘ari, Risalah ..., hlm. 212.

18 Ibid., hlm. 213.

19 Ibid., hlm. 236

20 Abu al-Hasan ‘Ali bin Ismail al-Asy‘ari, al-Ibanah ..., hlm. 23; Abu al-Hasan ‘Ali bin Ismail al-Asy‘ari, Maqalat al-Islamiyyin ..., v. 1, hlm. 346.

21 Abu Bakr Muhammad bin al-Thayyib bin al-Baqillani, Kitab al-Tamhid, ed. Richard Joseph McCarthy (Beirut: al-Maktabah al-Syarqiyah, 1957), hlm. 280.

22 Taqiy al-Din Abu al-’Abbas Ahmad bin Abdul Halim ibn Taymiyyah, Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyah, ed. Muhammad Rasyad Salim (ttp.: Muassasah Qurthubah, tt., v. 3), hlm. 171-172.

23 Abu Abd Allah Muhammad bin Abi Bakr ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, Madarij al-Salikin bayn Manazil Iyyaka Na‘budu wa Iyyaka Nasta‘in, ed. Muhammad Hamid al-Faqi (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1973, v. 3), hlm. 449.

24 Taqiy al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin Abdul Halim ibn Taymiyyah, al-Fatawa al-Kubra, ed. Muhammad Abd al-Qadir Atha dan Mushthafa Abd al-Qadir (ttp.: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1987, v. 6), hlm. 566.

25 Taqiy al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin Abdul Halim ibn Taymiyyah, al-‘Ubudiyah, ed. Muhammad Zuhayr al-Syawiys (Beirut: al-Maktab al-Islami, 2005), hlm. 44.

26 Taqiy al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin Abdul Halim ibn Taymiyyah, al-Fatawa al-Kubra, v. 6, hlm. 566.

27 Ibid.  

28 Taqiy al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin Abdul Halim ibn Taymiyyah, al-Furqan bayn Awliya al-Rahman wa Awliya al-Syaythan, ed. Abd al-Rahman bin Abd al-Karim al-Yahya (Riyadl: Maktabah Dar al-Minhaj, 1428), hlm. 172.

29 Taqiy al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin Abdul Halim ibn Taymiyya-h, Majmu al-Fatawa, dicetak atas perintah Raja Fahd bin Abd al-Aziz, ed. Abd al-Rahman bin Qasim (ttp: tp, 1398, v. 1), hlm. 21-22

30 Ibid., v. 2, hlm. 398-401  

31 Taqiy al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin Abdul Halim ibn Taymiyyah, Syarh al-‘Aqidah al-Asfihaniyah, ed. Ibrahim Saiday (Riyadl: Maktabah al-Rusyd, 1415), hlm. 42.  

32 Taqiy al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin Abdul Halim ibn Taymiyyah, al-Fatawa al-Kubra, v. 6, hlm. 566. 

33 Taqiy al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin Abdul Halim ibn Taymiyyah, Majmu‘ al-Fatawa, v. 1, hlm. 21-22 

34 Ibid.  

35 Ibid., v. 1, hlm. 69.  

36 Ibid. 

37 Taqiy al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin Abdul Halim ibn Taymiyyah, Majmu‘ah al-Rasa’il wa al-Masa’il, ed. Muhammad Rasyid Ridla (ttp.: Lajnah al-Turats al-‘Arabi, tt., v). hlm. 55.  

38 Taqiy al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin Abdul Halim ibn Taymiyyah, Majmu‘ al-Fatawa, v. 1, hlm. 55.  

39 Taqiy al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin ‘Abdul Halim ibn Taymiyyah, al-Radd ala al-Akhna'i wa Istihbab Ziyarah Khayr al-Bariyyah, ed. Abd al-Rahman bin Yahya al-Mu‘allimi al-Yamani (Kairo: al-Mathba‘ah al-Salafiyah, tt.), hlm. 98.  

40 Taqiy al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin ‘Abdul Halim ibn Taymiyyah, al-Tadammuriyah: Tahqiq al-Itsbat li al-Asma’ wa al-Shifat wa Haqiqah al-Jam‘ bayn al-Qadar wa al-Syar‘. ed. Muhammad bin ‘Awdah al-Suudi (Riyadl: Maktabah ‘Obeikan, 2000), 185—186.  

41 Taqiy al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin ‘Abdul Halim ibn Taymiyyah, Qa‘idah Jalilah fi al-Tawassul wa al-Wasilah, ed. Rabi‘ bin Hadi ‘Umayr al-Madkhali, ‘Ujman: Maktabah al-Furqan, 2001, hlm. 264.  

42 Muhammad bin Khalil Hasan Harras, Syarh al-‘Aqidah al-Wasithiyah, ed. ‘Alawi bin ‘Abd al-Qadir al-Saqqaf, al-Khabar: Dar al-Hijrah li al-Nasyr wa al-Tawzi‘, 1415, hlm. 66-69.  

43 Abu al-Hasan ‘Ali bin Ismail al-Asy‘ari, al-Ibanah ..., hlm. 74.  

44 Abu al-Hasan ‘Ali bin Ismail al-Asy‘ari, Maqalat al-Islamiyyin ..., v. 1, hlm. 109, 124, 185, 186, 223, 224, 235, 236.  

45 Taqiy al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin ‘Abdul Halim ibn Taymiyyah, al-Tadammuriyah ..., hlm. 148.  

46 Taqiy al-Din Abu al-’Abbas Ahmad bin Abdul Halim ibn Taymiyyah, Minhaj al-Sunnah ..., tt., v. 3, hlm. 171.  

47 Taqiy al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin ‘Abdul Halim ibn Taymiyyah, al-Tadammuriyah ..., hlm. 179  

48 Hal ini, bagaimanapun, bukan tanpa kritik. Kritik dari ulama ahlussunnah sendiri telah muncul di masa hidupnya. Beberapa kali Ibn Taymiyyah terlibat konflik terbuka dengan beberapa kalangan ulama. Tentang beberapa peristiwa kontroversial dalam hidup beliau baca Abu al-Fadl Ahmad bin ‘Ali ibn Hajar al-‘Asqalani, al-Durar al-Kaminah fi A‘yan al-Mi’ah al-Tsaminah, ed. Muhammad Abd al-Mu‘id Dlan (Hayderabad: Majlis Da’irah al-Ma‘arif al-‘Utsmaniyah, 1972, v. 1), hlm. 168—186.  

49 Di luar lingkaran Ibn Taymiyyah, aspek praktis ini merupakan wilayah tasawuf, yang bermakna pengamalan syariat dalam maqam ihsan, berkulminasi pada tahapan tertinggi tauhid. Tentang definisi tasawuf baca Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), hlm. 121-122, tentang tingkatan-tingkatan tauhid baca Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, tt., v. 4), hlm. 245 dst.  

50 Sa‘d al-Din Mas‘ud bin ‘Umar al-Taftazani, Syarh al-Maqashid, ed. ;Abd al-Rahman ;Umayrah, Beirut: ‘Alam al-Kutub, 1998, v. 4, hlm. 39.  

51 Bandingkan dengan pernyataan Ibn Abi Syarif yang secara lebih tegas menjelaskan hubungan uluhiyah dan rububiyah, dia menulis ”Uluhiyah adalah memiliki sifat-sifat [tertentu] yang karenanya Dia SWT wajib disembah, yaitu sifat-sifat yang hanya menjadi milik-Nya SWT, maka tidak ada sekutu bagi-Nya di dalamnya. [Sifat-sifat itu] dinamakan kekhususan ketuhanan (khawash al-uluhiyah), yang di antaranya adalah menciptakan dari tiada, pengaturan alam...”, Kamal al-Din Muhammad ibn Muhammad Ibn Abi Syarif al-Maqdisi, al-Musamarah fi Syarh al-Musayarah (Kairo: al-Maktabah al-Azhariyah li al-Turats, 2006, v. 1), hlm. 62. Dalam kutipan ini, ditegaskan bahwa pengesaan dalam kewajiban disembah (ibadah/tauhid uluhiyah) merupakan konsekuensi dari pengesaan dalam penciptaan dan pengaturan alam.  

52 Taqiy al-Din Abu al-’Abbas Ahmad bin Abdul Halim ibn Taymiyyah, Minhaj al-Sunnah ..., tt., v. 3, hlm. 171.  


53 Baca misalnya tentang peristiwa Sholat Ashar di Bani Qurayzhah dalam Abu Abd Allah Muhammad bin Ismail al-Bukhari, al-Jami al-Shahih al-Mukhtashar, ed. Mushthafa Dib al-Bugha (Beirut: Dar Ibn Katsir, 1987, v. 1), hlm. 321, No. Hadits. 904; ibid, v. 4, hlm. 1510, No. Hadis. 3893; Abu al-Husayn Muslim bin al-Hajjaj al-Qusyayri, al-Jami al-Shahih al-Musamma Shahih Muslim (Beirut: Dar al-Jil dan Dar al-Afaq al-Jadidah, tt., v. 5), hlm. 162, No. Hadits. 4701.  

Wajah Wanita 43 Tahun Bertukar Menjadi Licin Kerana Petua Ini

Hanya dengan campuran halia segar, cuka dan madu, dalam beberapa hari bintik hitam pada wajah terus pudar.

Wanita berusia 43 tahun di bawah ini hanya menyapu campuran bahan ini selama beberapa minggu, dan wajahnya kembali berseri seperti gadis muda 20 tahun!



Bukan saja wanita, lelaki pasti suka juga dengan tips ini, kerana mudah, cepat dan semulajadi.

Bahan-bahan: Halia segar, cuka dan madu. (Bahan dapur je…)

1.Cuci halia sehingga bersih.

Masukkan dalam balang, tuangkan cuka dan tutup rapat balang tersebut. (Jangan terlebih sehingga paras leher balang)

Masukkan balang ke dalam peti sejuk, dan biarkan selama 1 hari.

2.Keluarkan balang dari peti sejuk, buka dan masukkan madu secukupnya, adukkan sebati. Tunggu 30 minit.

Siap! Masker campuran halia, cuka dan madu semula jadi.

3.Ambil potongan halia tersebut, usapkan pada wajah dan bahagian yang berbintik hitam. Biar selama beberapa minit, kemudian bilas dengan air suam panas.

Anda pasti bakal terkejut tidak percaya dengan hasil ajaibnya! Mulus, putih, bersih malah berkilau! Tentunya akan dijadikan rutin.

Semoga bermanfaat dan jangan lupa kongsikan pada rakan-rakan dan keluarga.

P/S. : Kerana jenis dan sensitiviti kulit setiap orang berbeza, cara ini belum tentu sesuai pada kulit semua orang. Jika selepas melakukan rawatan ini kulit terasa panas atau timbul kemerahan, segera rujuk kepada doktor.

HALANGAN SEBENAR PELAKSANAAN HUDUD DI KELANTAN & TERENGGANU

OLEH DR MUHAMMAD FATHI YUSOF
PELAKSANAAN undang-undang Islam termasuk yang berkaitan dengan jenayah telah menjadi hasrat dan cita-cita pejuang Islam di Malaysia sejak sekian lama.

Apabila Pas mula memerintah Kelantan pada tahun 1990, satu pasukan khas telah diwujudkan untuk merealisasi hasrat tersebut. Pasukan ini menggabungkan pelbagai kepakaran dari kalangan pemimpin politik, ahli akademik dan mengamalkan undang-undang.

Hasilnya pada tahun 1993, satu Rang Undang-undang Jenayah Syariah II telah diluluskan di Dewan Undangan Negeri Kelantan. Kelulusan undang-undang ini merupakan satu kejayaan besar kepada perjuangan Islam di dalam negara.

Walau bagaimana pun, hasrat ini mendapat tentangan keras dari pemimpin negara pada waktu itu.

Perdana Menteri Dr Mahathir Mohamad telah menulis satu surat bertarikh 15 Julai 1994 yang menyatakan secara jelas larangan pelaksanaannya serta memberikan amaran bahawa tindakan akan diambil jika ia diteruskan.

Dengan mengambil kira amaran itu dan pengalaman kerajaan Kelantan di bawah Pas pernah berdepan dengan pengisytiharan darurat dan dirampas kuasa melalui tindakan Mageran (Majlis Gerakan Negara) pada tahun 1977, maka hasrat murni itu terpaksa ditangguhkan.

Usaha yang serupa dilakukan oleh kerajaan negeri Terengganu di bawah pemerintahan Pas (1999-2004) apabila Enakmen Jenayah Syariah 2002 telah diluluskan.

Undang-undang ini telah diperkenankan oleh Sultan Terengganu pada 2 September 2002, disiarkan dalam warta pada 23 September 2002 dan diisytiharkan berkuat kuasa pada 27 Oktober 2003.

Namun, ia tidak dapat dikuatkuasakan kerana tiada kerjasama dari kerajaan Persekutuan Malaysia.

Walau pun undang-undang jenayah Syariah di Kelantan dan Terengganu belum dapat dilaksanakan, ia merupakan satu kejayaan dalam dakwah kepada rakyat Malaysia dan juga masyarakat dunia.

Pertamanya, ia membuktikan bahawa undang-undang jenayah Islam boleh dikanunkan dengan sempurna dan baik melalui mekanisme perundangan moden. Kedua, ia meneroka medan ijtihad yang berani khususnya berkaitan dengan perlaksanaannya dalam sebuah negara berbilang kaum.

Ketiga, ia menunjukkan perlaksanaan hukum Allah adalah satu kewajipan sebenar, bukan sekadar menjadikannya sebagai retorik atau propaganda politik.

Keempat, ia menjinakkan hati masyarakat agar semakin dekat dengan syariat Islam dan yakin dengan kemampuan Islam menyelesaikan kemelut jenayah yang membarah.

Hasilnya, selepas hampir 20 tahun, semakin ramai pihak yang mempunyai sikap terbuka untuk menerima hudud. Demikian juga dengan lonjakan ketara sokongan bukan Islam terhadap undang-undang jenayah Islam.

Persoalan yang timbul kini ialah dari sudut pelaksanaannya. Apakah sebenarnya penyelesaian kepada penguatkuasaan yang tertangguh ini. Di manakah ia sepatutnya bermula.

Apa halangan sebenar?

Pada dasarnya terdapat dua bentuk halangan pelaksanaan Enakmen Kanun Jenayah Syariah II 1993 Kelantan dan Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Hudud dan Qisas) 2002 Terengganu.

Halangan pertama ialah halangan politik iaitu sikap kerajaan Persekutuan yang tidak menyokong, tidak memberikan kerjasama serta melarang pelaksanaannya. Halangan kedua ialah halangan perundangan. Berikut dijelaskan terlebih dahulu halangan perundangan.

Halangan Perundangan

Halangan perundangan yang jelas ialah Akta Mahkamah Syariah (Bidang kuasa Jenayah) 1965 mengehadkan skop kuasa Mahkamah Syariah. Seksyen 2 Akta itu memperuntukkan bahawa:

Mahkamah Syariah yang ditubuhkan dengan sempurnanya di bawah mana-mana undang-undang dalam sesuatu negeri dan diberi bidang kuasa ke atas orang-orang yang menganuti agama Islam dan berkenaan dengan mana-mana perkara yang disebut satu persatu dalam Senarai II bagi Senarai Negeri dalam Jadual Kesembilan kepada Perlembagaan Persekutuan adalah dengan ini diberi bidang kuasa berkenaan dengan kesalahan-kesalahan terhadap rukun-rukun agama Islam oleh orang-orang yang menganuti agama tersebut yang boleh ditetapkan di bawah mana-mana undang-undang bertulis:

Dengan syarat bahawa bidang kuasa sedemikian tidaklah boleh dijalankan berkenaan dengan apa-apa kesalahan yang boleh dihukum penjara selama tempoh melebihi tiga tahun atau denda melebihi lima ribu ringgit atau sebatan melebihi enam kali atau apa-apa gabungan hukuman-hukuman tersebut.

Akta ini menetapkan had dari sudut jenis atau skop kesalahan iaitu ‘kesalahan-kesalahan terhadap rukun-rukun agama Islam oleh orang-orang yang menganuti agama tersebut’. Buat masa ini skop kesalahan ini ditafsirkan secara luas sesuai dengan keluasan Syariah Islam itu sendiri.

Dalam enakmen-enakmen jenayah syariah yang sedia ada sudah mengandungi kesalahan-kesalahan seperti berjudi, mencuri, zina, sumbang mahram, persetubuhan luar tabii dan seumpamanya.

Bahkan bentuk kesalahan yang ada dalam jenis hukum hudud seperti zina dan qazaf pun sudah ada dalam undang-undang hari ini. Lihat contohnya seksyen 22 hingga 38 Enakmen Jenayah Syariah (Selangor) 1995.

Sesetengah kesalahan yang disebut dalam enakmen ini sebenarnya juga diperuntukkan dalam Kanun Keseksaan.

Contohnya seseorang yang didakwa melakukan kesalahan liwat, dia tertakluk kepada dua undang-undang iaitu enakmen jenayah syariah dan juga Kanun Keseksaan. Berdasarkan hakikat ini dapat disimpulkan bahawa kewujudan kesalahan-kesalahan seperti mencuri, bunuh dan lain-lain seperti yang disebutkan dalam Enakmen Jenayah Syariah 2 Kelantan adalah tidak bercanggah dengan Akta.

Jika hukuman bagi kesalahan itu ada disebut dalam ajaran Islam, maka ia juga sepatutnya dianggap sebagai sebahagian dari jenayah Syariah.

Namun demikian, seksyen 2 mengehadkan bidang kuasa jenayah mahkamah Syariah dari sudut hukuman. Mahkamah Syariah tertakluk kepada had hukuman maksimum tiga tahun penjara atau denda RM5,000 atau enam sebatan atau gabungan mana-mana hukuman terbabit.

Had inilah merupakan halangan sebenar kepada enakmen jenayah syariah Kelantan dan Terengganu.

Memandangkan enakmen jenayah Syariah menetapkan hukuman yang lebih tinggi seperti iaitu seratus rotan dan penjara yang lebih lama, maka ia dikira pertentangan dengan Akta.

Demikian juga hukuman yang tidak disebut oleh akta itu seperti rejam dan potong tangan tidak boleh berkuat kuasa kerana bertentangan dengan Akta. Mana-mana undang-undang negeri yang bercanggah dengan undang-undang Persekutuan akan dikira tidak sah dan batal.

Bagi mengatasi halangan ini Parlimen perlu membuat pindaan ke atas Seksyen 2 Akta Mahkamah Syariah (Bidang kuasa Jenayah) 1965 iaitu dengan menaikkan had yang disebut itu sesuai dengan kadar yang ditetapkan oleh enakmen-enakmen terbabit.

Bercanggah Perlembagaan?

Isu kedua adalah berkaitan dengan percanggahan antara enakmen jenayah syariah Kelantan dengan Perlembagaan Persekutuan. Perkara 4 secara jelas menyebut bahawa Perlembagaan Persekutuan adalah undang-undang tertinggi dan mana-mana undang-undang yang bercanggah dengannya adalah terbatal.

Mana-mana akta atau Enakmen, termasuk enakmen jenayah syariah tidak boleh bercanggah dengan Perlembagaan.

Aspek yang disebut bercanggah ialah Perkara 74 memperuntukkan agihan kuasa antara negeri dan Persekutuan berdasarkan Jadual Kesembilan. Kerajaan persekutuan dan negeri hanya boleh membuat undang-undang dan mentadbir dalam ruang bidang kuasa masing-masing.

Jika mana-mana kerajaan membuat undang-undang di luar bidang kuasanya, undang-undang itu adalah pertentangan dengan Perlembagaan.

Oleh itu enakmen ini dianggap bercanggah dengan Perlembagaan kerana ia mengadakan kesalahan-kesalahan seperti mencuri, membunuh, merompak yang sebahagian besarnya bertindan dengan kesalahan-kesalahan yang termasuk di dalam Senarai Persekutuan, Jadual Kesembilan dan kesalahan-kesalahan ini terdapat dalam undang-undang Persekutuan iaitu Kanun Keseksaan.

Ini juga bercanggah dengan butiran 1, Senarai Negeri yang mengehadkan kuasa membuat undang-undang jenayah Islam setakat mana ia tidak ‘berkaitan dengan perkara-perkara yang termasuk dalam Senarai Persekutuan’.

Namun begitu dakwaan bahawa ia bercanggah dengan perlembagaan masih boleh dipertikaikan. Ini kerana, jika ia dianggap bercanggah maka undang-undang ke atas kesalahan berjudi, mencuri, zina, sumbang mahram, persetubuhan luar tabii, zina dan qazaf yang sedia ada kini dalam enakmen-enakmen jenayah syariah negeri juga dianggap bercanggah.

Namun setakat ini tiada orang yang mencabarnya, dan ia diterima umum sebagai undang-undang yang sah.

Pertembungan kuasa

Contoh terbaik untuk menggambarkan pendekatan mahkamah dalam kes ini ialah kes Mamat bin Daud lwn. Kerajaan Malaysia (1988) 1 MLJ 119. Dalam kes ini plaintif-plaintif telah dituduh di bawah seksyen 298A Kanun Keseksaan, yang baru dipinda bagi menambah satu kesalahan baru iaitu melakukan tindakan di atas asas agama, yang boleh menjejaskan perpecahan atau menyebabkan atau menjejaskan keharmonian di antara rakyat yang menganut agama yang sama atau berbeza.

Mereka dituduh melakukan tindakan yang menjejaskan perpaduan di kalangan masyarakat Islam iaitu apabila bertindak sebagai bilal, khatib dan imam yang tidak bertauliah. Mereka menuntut pengisytiharan bahawa s. 298A adalah ultra vires dengan Perkara 74 kerana ia secara ‘inti pati dan isi’ (pith and substance) berkaitan dengan agama Islam yang tertakluk kepada bidang kuasa negeri, dan Parlimen tidak ada kuasa untuk membuat undang-undang tersebut.

Setelah meneliti secara terperinci, Mahkamah Agung telah memutuskan dengan majoriti tiga daripada lima orang hakim, bahawa tindakan yang dilarang oleh akta tersebut tiada kaitan langsung dengan ‘keselamatan awam’ yang tertakluk kepada bidang kuasa Persekutuan, sebaliknya ia menyentuh secara langsung dengan agama Islam yang terletak di bawah bidang kuasa negeri. Menurut Salleh Abas KHN :

Dengan melihat dari sudut pandangan yang sepatutnya, setakat untuk perlaksanaan ke atas orang-orang Islam, seksyen yang dipertikaikan ini adalah satu undang-undang yang bertujuan untuk memastikan agama Islam diamalkan di negara ini menepati panduan, aturan dan amalan yang dibenarkan oleh negeri-negeri…. Dalam meluluskan seksyen yang dipertikaikan ini, saya tidak fikir bahawa Parlimen boleh bergantung kepada kuasa perundangan berasaskan ketenteraman awam kerana penggunaan kuasa tersebut akan menyebabkan pertembungan secara langsung dengan kuasa kerajaan negeri untuk membuat undang-undang dan mengawal urusan amalan agama Islam.

Seah dan Mohamad Azmi HHMA yang turut bersetuju dengan keputusan pengisytiharan pembatalan seksyen berkenaan menjelaskan;

…apa yang perlu diambil kira adalah isi atau inti pati kepada sesuatu statut bukannya bentuk atau sifat luarannya… sebanyak mana pun ‘kosmetik’ digunakan untuk membuat ‘hiasan perundangan’ tidak dapat menutup penyamaran dalam perundangan.

Matlamat, tujuan dan bentuk seksyen yang berkenaan mesti diterokai untuk mengenal pasti rupa sebenar dan inti pati sesuatu undang-undang dan untuk mengenal pasti kategori undang-undang tersebut…

Hujah majoriti berkisar di sekitar tujuan dan matlamat sebenar yang membawa kepada kewujudan seksyen 298A Kanun Keseksaan itu. Walaupun diakui bahawa ia mempunyai kaitan dengan ketenteraman awam, tetapi hubungannya dengan pengamalan agama Islam adalah lebih dekat dan hampir dengan tujuan undang-undang itu diperkenalkan.

Keputusan ini memberikan ‘perlindungan’ kepada kuasa perundangan terpenting kerajaan negeri iaitu hal ehwal agama Islam.

Contohnya dalam kes terdahulu iaitu Tengku Nik Maimunah lwn Majlis Ugama dan Adat Melayu Negeri Terengganu [1979] 1 MLJ 157, mahkamah telah memutuskan bahawa persoalan wakaf adalah di bawah bidang kuasa negeri berdasarkan Perkara 74 dan Senarai Negeri, Jadual Kesembilan, maka undang-undang negeri yang berkaitan iaitu Enakmen Pentadbiran Undang-undang Islam Terengganu 1955 adalah berkuat kuasa.

Selagi negeri-negeri tidak menyerahkan kuasa membuat undang-undang kepada kerajaan Persekutuan melalui beberapa mekanisme seperti Perkara 76 yang membenarkan kerajaan Persekutuan membuat undang-undang di bawah bidang kuasa kerajaan Negeri dengan sebab-sebab tertentu, selagi itulah Negeri mempunyai kuasa perundangan mutlak ke atas urusan agama Islam.

Jika di lihat kepada pendekatan yang telah digunakan dalam kes-kes ini, kita dapat andaikan bahawa enakmen jenayah syariah yang melibatkan hudud dan qisas di Kelantan dan Terengganu adalah tidak bercanggah dengan Perlembagaan Persekutuan.

Langkah penyelesaian

Walau bagaimana pun, halangan utama ialah halangan politik. Jika ada kemahuan politik kekangan yang wujud dalam Perlembagaan Persekutuan atau mana-mana akta boleh dirungkaikan dengan mudah. Jika kekangan politik ini dapat diatasi tindakan yang wajar dilakukan untuk menjamin kelancaran pelaksanaan undang-undang jenayah Islam dengan meminda Akta Mahkamah Syariah (Bidang kuasa) 1965 bagi membolehkan Mahkamah Syariah membicarakan kes-kes jenayah berkaitan dan menjatuhkan hukuman-hukuman seperti potong tangan, sebat dan mati.

Peluasan kuasa ini bukan hanya dapat dinikmati oleh Kelantan dan Terengganu, bahkan juga untuk negeri-negeri lain.

Selain itu, bagi memberikan laluan yang lebih selesa, agar tidak dianggap wujud percanggahan antara enakmen jenayah syariah dan undang-undang Persekutuan, maka perkataan ‘kecuali mengenai perkara-perkara yang termasuk dalam senarai Persekutuan’ perlu digugurkan dari Butiran 1 Senarai Negeri.

Bagi memberikan ruang yang lebih selesa perkataan jenayah syariah dan skopnya perlu dimasukkan dalam Senarai Negeri.

Pilihan yang lain ialah dengan memberikan kuasa khusus kepada Kelantan dan Terengganu untuk meluluskan dan menguatkuasakan undang-undang berkaitan jenayah. Pada dasarnya bidang kuasa jenayah adalah di bawah bidang kuasa Pusat melalui Jadual Kesembilan Perlembagaan, namun Parlimen boleh meluaskan kuasa kerajaan negeri melalui Perkara 76A. Oleh itu enakmen jenayah syariah boleh berkuat kuasa jika ia diberikan laluan melalui kaedah ini.

Hak bukan Islam

Pemimpin dan rakyat bukan Islam tidak seharusnya gusar dengan penguatkuasaan undang-undang jenayah syariah di Kelantan. Undang-undang yang diluluskan itu hanya meliputi orang-orang Islam sahaja. Oleh itu penganut agama lain tidak tertakluk kepada undang-undang hudud.

Selain itu, persoalan hak asasi sewajarnya menjadi pertimbangan pemimpin dan rakyat bukan Islam. Ini kerana hasrat untuk diadili melalui undang-undang Islam adalah sebahagian dari hak asasi rakyat Kelantan untuk beramal dengan agama sebagai mana yang diperuntukkan di bawah Perkara 11 Perlembagaan Persekutuan.

Jika mereka dihalang untuk mendapat keadilan melalui sistem perundangan Islam, mereka sebenarnya dinafikan hak asasi untuk mengamalkan agama mereka sendiri.

Selain itu, hak untuk diadili dengan undang-undang jenayah syariah juga merupakan hak demokratik rakyat Kelantan. Pas secara terbuka dan jelas menyatakan hasratnya untuk menguatkuasakan undang-undang Islam.

Undi majoriti yang diberikan kepada Pas di Kelantan pada pilihan raya umum 1990, 1995, 1999, 2004 dan 2008 membuktikan kewujudan hasrat rakyat Kelantan untuk mengamalkan undang-undang jenayah Islam. Menghalang pelaksanaan Enakmen Kanun Jenayah Syariah bermakna menafikan hak demokratik rakyat Kelantan.

Selain itu perlu diingat juga bahawa undang-undang berkenaan hanya mahu dilaksanakan di Kelantan. Kedudukan Kelantan sebagai sebuah negeri yang mempunyai ciri-ciri khusus perlu dihormati.

Penghayatan kepada semangat federalime meliputi pengiktirafan perbezaan yang wujud antara satu negeri dengan negeri lain. Fakta bahawa undang-undang tersebut mendapat sokongan kerajaan dan juga pembangkang di Kelantan juga satu yang unik.

Seruan dan titah Baginda Sultan Kelantan agar undang-undang itu dikuatkuasakan mengukuhkan pandangan bahawa Kelantan perlu dibenarkan menjalankan undang-undang hudud.

Tegasnya, kini terpulang kepada pihak berkuasa khususnya kerajaan Persekutuan untuk menggerakkan langkah bagi memberikan laluan perlaksanaan undang-undang hudud di Kelantan.

Sebenarnya kebenaran perlaksanaan Enakmen Jenayah Syariah 2 Kelantan boleh dilakukan oleh kerajaan Persekutuan tanpa perlu menunggu usul Rang Undang-undang Persendirian dari wakil Kelantan.

Jalan yang paling mudah ialah dengan meminda Seksyen 2 Akta Mahkamah Syariah (Bidang kuasa Jenayah) 1965. Pindaan ini boleh diusulkan oleh Menteri kerajaan Persekutuan menggunakan kaedah biasa. Ia boleh diluluskan dengan sokongan majoriti mudah, tanpa perlu persetujuan dua per tiga ahli Parlimen.

USAHA KE ARAH PERLAKSANAAN

Pindaan RUU355: Kerajaan, NGO perlu beri kefahaman

Dr Zaharuddin Abdul Rahman

SHAH ALAM – Pas berkemungkinan akan berdepan kesukaran sekiranya ingin memberi kefahaman mengenai pindaan Akta Mahkamah Syariah (Bidang Kuasa Jenayah) 1965 (Akta 355) kepada masyarakat bukan Islam.

Pengerusi Pertubuhan Multaqa Asatizah dan Pendakwah Malaysia (Murshid), Dr Zaharuddin Abdul Rahman berkata, oleh sebab demikian, Pas perlu mendapat kerjasama daripada kerajaan dan NGO pelbagai kaum untuk membantu menerangkan mengenai pindaan tersebut kepada masyarakat bukan Islam melalui media arus perdana di negara ini.

“Saya rasa peranan daripada Pas untuk memberi kefahaman ini mungkin susah sikit kerana ada skeptism dari masyarakat bukan Islam yang menyebabkan ia sukar diterima.

“Apa yang perlu adalah kerajaan sendiri memberi kefahaman dengan menggunakan media arus perdana seperti televisyen atau surat khabar dengan dibantu oleh tokoh-tokoh masyarakat pelbagai kaum tidak terlalu berlatarbelakangkan politik,” katanya ketika dihubungi Sinar Online hari ini.

Menurut Zaharuddin, sebahagian daripada pemikir bukan Islam membantah pindaan tersebut berkemungkinan kerana mereka merasakan langkah berkenaan merupakan kunci awal bagi pelaksanaan pindaan lebih besar selepas ini yang akhirnya dapat melibatkan kepentingan mereka.

Bagi mengatasi perkara ini, Zaharuddin mencadangkan agar penjelasan mengenai pindaan akta tersebut turut disampaikan melalui badan bukan kerajaan (NGO) Cina Muslim, India Muslim dan serta komuniti setempat bagi memberikan kefahaman kepada pihak terlibat.

“Juga sangat baik jika dapat mendekati ketua-ketua bangsa dengan ziarah mesra.

“Sekiranya Pas memberikan penerangan ini atas nama parti, masyarakat bukan Islam mungkin hanya nampak ia hanyalah satu langkah politik yang diambil demi kepentingan parti dan ini mungkin berterusan menjadi 'mental block',” katanya.

Dalam pada itu, Zaharuddin memaklumkan bahawa pindaan akta berkenaan hanya melibatkan orang Islam dengan penambahbaikan institusi serta bentuk hukuman dan peranan Mahkamah Syariah sedia ada.

Selain itu, Zaharuddin memaklumkan bahawa ia jua terhad kepada beberapa jenis kesalahan sahaja dalam enakmen jenayah negeri seperti zina, khalwat, judi, arak dan sepertinya yang hanya melibatkan orang Islam sahaja serta tidak melibatkan hukum jenayah di luar bidang kuasa mahkamah syariah atau senarai persekutuan seperti mencuri, rompak, serta bunuh.

“Masyarakat Islam secara umumnya sudah semestinya patut merasa gembira apabila pindaan tersebut dapat dilaksanakan dengan menjadikan hukum sedia ada lebih hampir dengan hukum syariat demi semua masyarakat.

“Sekiranya belum sempurna, ia tetap satu usaha yang dianggap penting dan wajar disokong,” katanya.

Usul Persendirian Ahli Parlimen Marang Datuk Seri Abdul Hadi Awang untuk meminda Akta Mahkamah Syariah (Bidang Kuasa Jenayah) (Akta 355) telah dibacakan pada 6 April 2017 lalu.


KUALA LUMPUR: PAS optimis Rang Undang-undang Mahkamah Syariah (Bidang Kuasa Jenayah) (Pindaan) 2016 (RUU355) akan dibahaskan pada sidang parlimen yang sedang berlangsung kali ini.

Setiausaha Agung PAS, Datuk Takiyuddin Hassan berkata tiada sebab untuk usul yang dibawa Ahli Parlimen Marang, Datuk Seri Abdul Hadi Awang itu tidak boleh dibahaskan.

Tambahnya, susunan giliran usul dalam Aturan Urusan Mesyuarat bukan alasan untuk ia tidak dibahaskan.

"Tidak kisah sama ada nombor 10, atau 17 atau 27 sekalipun sebab bagi kami RUU ini telah dibahas sebahagiannya.

"Jadi ia perlu diberi keutamaan dan kita mengharapkan usul persendirian yang dibawa oleh Marang ini akan dibenarkan untuk dibahaskan terus oleh Ahli-ahli Parlimen lain.

"Dan kami masih lagi optimis bahawa Tan Sri Speaker (Pandikar Amin Mulia) akan memberi kebenaran untuk dibahaskan," katanya pada sidang media di Dewan Rakyat hari ini.

Tambahnya, ketidakhadiran Ahli Parlimen Marang itu tidak menjadi halangan untuk RUU itu dibahaskan.


Usul Persendirian Ahli Parlimen Marang Datuk Seri Abdul Hadi Awang untuk meminda Akta Mahkamah Syariah (Bidang Kuasa Jenayah) (Akta 355) telah dibacakan pada 6 April 2017 lalu.